martes, 31 de enero de 2012

Indígenas aislados, 'captados' por un investigador español


  • Diego Cortijo les fotografió durante una expedición arqueológica a la Amazonía
  • Un grupo de indios mató con una flecha a otro indígena que les contactó
  • Survival exige al Gobierno de Perú que protega a los 'no contactados'
(Foto: survival.es)
Nadie en el Gobierno de Perú, presidido por Ollanta Humala, niega ahora que existen indígenas que viven en aislamiento en la selva amazónica de su territorio, pero el acoso de los madereros ilegales continúa. Fue en la ribera del Río Alto Madre de Dios, dentro del Parque Nacional de Manú, donde el expedicionario y arqueólogo español Diego Cortijo logró hacer, sin necesidad de contacto, las últimas fotografías que se conocen que una de estas tribus en peligro, la de los mashco-piros.

Las imágenes, hechas públicas por Survival Internacional, se captaron en noviembre del año pasado, en una expedición organizada por Cortijo, miembro de la Sociedad Geográfica Española, cuyo objetivo era localizar antiguos yacimientos arqueológicos que prueban que hubo poblamientos en la selva que han dejado su huella.

Una flecha al corazón

Cortijo, en el momento de captar las fotos a más de 100 metros de distancia, garcias a un telescopio, se encontraba acompañado por el indígena ya asentado, dedicado a la pesca y la agricultura, llamado Nicolas 'Shaco' Flores, que sólo cinco días después moría cuando una certera flecha atravesó su corazón.

Aún se desconocen las razones por las que fue asesinado, dado que 'Shaco' llevaba más de 20 años dejando machetes y otros utensilios a un pequeño grupo de mashco-piros, con los que había llegado a conversar. "Estaba con su hija y su yerno cultivando y sólo ellos lograron escapar. Realmente no se sabe quién le mató, pero dudo que fueran indígenas del grupo que conocía, con los que no había tenido problemas antes", explica el explorador español, que estuvo alojado en su casa varios días antes de seguir camino.

Los aislados con los que ambos se toparon a la vera del río eran un grupo de hombres y mujeres desarmados. Uno de ellos llevaba en la mano un rascador hecho con un palo y, en la punta, el diente de un gran roedor, la capibara.

Según le relató 'Shaco' después, estos indios en ocasiones se acercaban a la ribera para conseguir utensilios. "Él pensaba que buscaban el contacto y que precisaban machetes, que él se ofreció a hacérseles llegar. Así se lo dijo a la FENAMAD [que representa a los pueblos indígenas de la zona]. Pero aún no estaba el tema resuelto, estaban tratando de encontrar una solución. Por eso no creo que sean los que le quitaron la vida", señala a ELMUNDO.es.

El propio 'Shaco' era de la tribu matchiguenga y su mujer, ya fallecida, era piro, una mezcla que le permitía entenderse con los aislados. "Ahora se ha perdido la posibilidad de ese enlace", comenta Cortijo.

Acoso de los madereros

Una de las hipótesis que se manejan en la zona es que hayan llegado a este área nuevos grupos, que se han desplazado hacia allí debido a la presencia de madereros ilegales y de compañías petroleras, que hacen vuelos rasantes, en sus territorios. Así lo creen también en Survival Internacional, que ha lanzado una campaña para exigir al Gobierno de Humala acciones más firmes para defender a estos pueblos.

Rebecca Spooner, investigadora de Survival en Perú, recuerda que hasta el año 2000 los mashco-piro no eran violentos, pero que desde entonces se sienten acosados por taladores ilegales e incluso por turistas, que en ocasiones han dejado ropas junto a los ríos como 'gancho' para que salgan de la selva y así poder 'capturarles' con sus objetivos.

De hecho, el año pasado ya dispararon una flecha, pero sin punta, a un guarda forestal del Parque Nacional, a modo de aviso de que no querían visitas.

"Que se acerquen para obtener machetes u ollas no significa que quieran el contacto, y una prueba de que es así son estos actos violentos. Hemos protestado y ahora en el Parque Nacional de Manús ya no hay turistas, pero vamos a enviar 150.000 firmas a Humala para que se tomen medidas también contra los madereros, que sobornan a autoridades locales para entrar", asegura la investigadora, desde la sede de la ONG en Londres.

Un nuevo peligro al que se enfrentan es el de cultivadores de coca que están apropiándose de territorios y hacen vuelos rasantes con helicópteros por la región.

Pequeños grupos en Purus

No es mucho lo que se sabe de este pueblo de los mashco-piros, que viven en el sureste de la Amazonía peruana desde hace mucho. Gracias a que algunos han sido contactados, se sabe que hay varios grupos de entre 20 y 50 personas cada uno, la mayoría en el Parque Nacional del Manú (en Alto Purus), donde hay reservas para indios aislados.

Hace un año, Survival Internacional hizo públicas otras fotos de indígenas no contactados, en este caso al otro lado de la frontera, en Brasil, que lanzaron flechas contra la avioneta en la que iba un miembro de la Fundación Nacional del Indio (FUNAI), José Carlos Meirelles.

El Departamento de Asuntos Indígenas, INDEPA, tiene previsto instalar un puesto de guardia para proteger tanto a la población local como al grupo de no contactados.

El director de Survival, Stephen Corry, consider que "las fotos ofrecen pruebas aún más irrefutables de la existencia de indígenas aislados. Ya no es aceptable que los gobiernos, empresas o antropólogos lo nieguen. Establecer un primer contacto con los pueblos indígenas aislados es siempre peligroso y, con frecuencia, letal. El deseo de los indígenas de que los dejen en paz debería ser respetado".

Los mashco-piros son solo uno de los aproximadamente 100 pueblos indígenas aislados que habitan en el planeta.

jueves, 26 de enero de 2012

Las lenguas y su distribución


Según algunos cálculos, en el mundo se hablan aproximadamente 7 mil lenguas. De acuerdo con Joseph Lo Bianco (ver gráfica), de estas lenguas, once son habladas por un poco más de la mitad de la población mundial mientras que el 0.2 % de esta población es hablante de, aproximadamente, el 50% de las lenguas existentes.

Lo Bianco, Joseph(2002). Real World Languages Politics and Policy. En Baker, Steven. Language Policy: Lessons from Global Models.

En la sección oscura de esta gráfica se representa la población hablante de más de la mitad de las lenguas del mundo; en otras palabras, esto quiere decir que cada una de estas 3500 lenguas es hablada por grupos de menos de 10,000 personas.

¿Cuáles son las consecuencias de esta distribución? La primera es que la mayor parte de la diversidad lingüística está “depositada” en pueblos minoritarios. A estos pueblos, indígenas en su mayoría, se les ha concedido escaso poder político y de autodeterminación, esta situación impacta en el prestigio de las lenguas que hablan estos pueblos y a su vez en la vitalidad de las mismas. En este sentido, las dinámicas inter-étnicas e interculturales se relacionan directamente con la conservación de la diversidad lingüística.

¿Qué sucedería si la mayor parte de la diversidad lingüística perteneciera a grupos de población con poder de autodeterminación, con poder político y económico? Probablemente, la diversidad lingüística del mundo no estaría amenazada.

¿Qué sucedería si estos pueblos minoritarios, además de ser depositarios de la mayor parte de la diversidad de lenguas, contaran con poder de auto-determinación? Probablemente, estos pueblos podrían decidir sobre sus políticas, incluyendo las políticas lingüísticas; probablemente podrían utilizar su propia lengua como lengua de instrucción en las escuelas, podrían impulsar estudios sobre ella o podrían, como se ha hecho en algunos casos, declararla lengua oficial en su territorio con todas las implicaciones de uso y de valoración de la lengua que eso tendría.

Entonces, si los pueblos minoritarios contaran con poder de autodeterminación, no importando el número de hablantes, la lengua no entraría en un lento proceso de desaparición.

Es así que la conservación de la diversidad de las lenguas del mundo está estrechamente ligada con la lucha por el derecho de autodeterminación de los pueblos indígenas y minoritarios. Cualquier esfuerzo encaminado a la revitalización de lenguas en peligro de extinción debe tomar en cuenta la situación sociopolítica del pueblo hablante de la lengua en cuestión. Conservar la diversidad lingüística del mundo no es, sobre todo, solo un asunto lingüístico.

Telenovelas inspiran un diccionario de coloquialismos

Que “Pájaro nalgón” en México significa persona incumplida; que “atarzanar” en Ecuador y Colombia quiere decir agarrar, asir, tomar posesión de algo; que “chilerear” es presumir una prenda u objeto de lujo en Guatemala o que “cucufato” significa santurrón en Perú y que “fax” es chisme en Costa Rica, son algunas maneras del hablar cotidiano que forman parte del Diccionario de coloquialismos y términos dialectales del español.

La naturaleza de ese diccionario, que hace unos meses fue editado por Arco/Libros en Madrid, es singular: surgió como un proyecto un tanto improvisado, emprendido por Roxana Fitch, una mexicana -tijuanense- que en su afán de ayudar a una amiga sevillana, amante de las telenovelas mexicanas, comenzó a dar forma a un glosario de palabras que con sólo salir de la boca de los protagonistas de historias como Simplemente María y Yo soy Betty la fea, o de los chistes de comediantes mexicanos, pasaban a formar parte del léxico nacional.

Pronto ese glosario echó raíces en la web, cuando el 11 de octubre de 1997 se convirtió en el sitio www.jergasdehablahispana.org, un proyecto pensado para atesorar frases como: “Le encontraron 100 gramos de chiva”, que en español mexicano quiere decir que a alguien le encontraron heroína, o aquella otra que dice: “Los muchachos agarraron sus chivas y se fueron”, que significa: ellos tomaron sus pertenencias y salieron.

Tanto en México como en los otros países de habla hispana, incluido España, hay diccionarios que tratan de recoger la “jerga”, “argot”, “slang”, “caló”, “modismo” o “coloquialismo” de su nación, pero la virtud de éste es que es un diccionario de diccionarios; es decir, una colección de 21 diccionarios -uno por cada país- del habla popular hispana, incluido Estados Unidos.

La televisión ha dejado su huella en el hablar de los hispanohablantes, su impacto es tremendo y lo ha comprobado Roxana Fitch a través del glosario. Al estudiar, investigar y conjuntar los coloquialismos del español le confirman que hay una tendencia a amalgamar, a que la jerga colombiana nutra el hablar mexicano y que los modismos mexicanos penetren en el hablar del colombiano.

Así, quedó constancia que en Sudamérica usan muchas palabras que creadas por Roberto Gómez Bolaño para “Chespirito” y que chispotearse y frases como: “Lo sospeché desde un principio” o “Yo como digo una cosa digo otra”, que usaban “El Chavo del 8”, “El Chapulín Colorado” o “La Chimoltrufia” se conocen y usan con singular alegría en Sudamérica.

El origen del proyecto

La traductora tijuanense Roxana Fitch dice a EL UNIVERSAL que no hay nada parecido a este diccionario. “Mucha gente había hecho diccionarios coloquiales pero dedicados solamente a uno o a otro dialecto específico, por ejemplo hay muchos diccionarios de España, Argentina, de México, pero uno que los incluyera a todos o los distinguiera a cada uno por país, no había”.

Ese glosario que se convirtió al cabo de 15 años en diccionario y ya está en papel, contiene alrededor de 15 mil entradas y el diccionario de modismos de México es el más abundante, después le sigue Colombia, donde tuvo un excelente colaborador; en tercer lugar de extensión está Argentina y luego España.

Roxana Fitch dice que el glosario “sí nació por las telenovelas pero es por un motivo casual: a una amiga sevillana le gustaban mucho las novelas mexicanas pero no las entendía bien, entonces cada vez que oía una palabra rara que no comprendía me escribía y me preguntaba su significado, para facilitarle las cosas empecé a hacer el glosario mexicano”.

Luego, otra razón que tuvo peso fue su interés por la lengua.

“Me apasioné por el español precisamente cuando estaba lejos de México, cuando me fui a Italia le agarré un amor como nunca había tenido, aunque me encantaba el italiano, me di cuenta que me hacía falta el español, entonces para no extrañar empecé a trabajar el glosario. Después de eso pensé ¿por qué no nos entendemos con naciones hermanas? Me di cuenta que necesitábamos un diccionario entre nosotros”.

Es que en Italia, Roxana Fitch convivía con gente de España, de Uruguay, Colombia y Cuba, por su propia profesión: la traducción, pero también por la movilidad social; allí sintió la necesidad de volver a enlazarse con el español y como no había mexicanos en su grupo, le parecía útil hacer un “glosario para que ellos me entendieran, además yo también necesitaba un glosario de todos sus dialectos para entenderlos a ellos”.

Hoy, ese proyecto virtual que abrió en la web de manera tan amplia que cualquier persona que entraba podía colaborar, se ha convertido en un libro de 941 páginas, que pesa casi un kilogramo y que contiene alrededor de 15 mil voces o entradas. Un libro que ni se conoce en México.

Desinterés de México

En este proyecto, Roxana Fitch no sólo no ha sido respaldada por ninguna institución académica de México, sino que además, cuando se acercó a varias editoriales en nuestro país, todas se negaron a publicar ese glosario del habla popular.

La paradoja es que mientras en Japón existen 10 universidades que tienen el diccionario en su catálogo y en Estados Unidos está en las bibliotecas de reconocidas universidades como Stanford, Yale y Harvard, en México sólo El Colegio de México tiene un ejemplar.

El diccionario ha tenido una única presentación en la Universidad Autónoma de Querétaro, pero no tuvo mucha difusión. “Uno de los problemas es que no hay distribución del diccionario en México, en el DF sólo se puede comprar en línea, pero además sinceramente pienso que el precio que le pusieron es alto, ronda los 900 pesos, con descuento”.

Fitch reconoce que otra cosa que le perjudicó es no haberlo presentado en la Feria Internacional del Libro de Guadalajara. “Yo lo intenté pero Arco Libros es una editorial bastante pequeña especializada en lingüística, es muy conocida en España, pero no tiene muchos distribuidores”.

Roxana Fitch apura el paso en su labor de conjuntar el habla popular, sabe que el lenguaje es vivo y cambia constantemente, que muchas palabras surgen y otras desaparecen.

Ya tiene en marcha la siguiente versión del diccionario, en el sitio web ya hay avances de la siguiente edición, y ha sumado al menos otras 100 palabras a la lista.

Fitch ha comenzado a trabajar con un compañero uruguayo un diccionario de sinónimos de términos dialectales. “Por ejemplo, queremos tocar palabras como tacaño, que es agarrado, marro. No vamos a dar definiciones, sólo sinónimos; es decir, en tal país se dice tal cosa y en cual país se dice otra cosa”.

Hay un tercer proyecto, hacer una versión bilingüe, español-inglés; y un cuarto: “Otra cosa que tenemos muchas ganas de hacer, pero por falta de fondos no hemos podido, es una versión en audio, donde las palabras y los ejemplos los pronuncie gente de esa región”, señala la traductora.

Fitch estudia su maestría en lingüística al tiempo que sigue a la caza de otras palabras de la jerga española que aún no están en su glosario ni en su diccionario. “Eso que ni qué, hay gente que lee mi diccionario y me dice: ‘ah, gracias, ya entendí por qué en la telenovela El clon, (de Brasil), dicen tal frase; o hay quien me escribe diciendo que entendió películas como La virgen de los sicarios. Esa es una recompensa”, concluye.

Waterstone(')s: debate por la supresión de un apóstrofo

Agobiados por nuestras miserias lingüísticas, a veces pensamos que las lenguas más potentes viven sin amarguras, y no es así. En todas partes hay degradación, y un ejemplo lo da estos días Waterstone's, la más importante cadena de librerías británica. Fue fundada por Tim Waterstone en 1982 y, ahora, este 2012 en el que cumple treinta años, borra su apóstrofo. Junto con la ese final, el apóstrofo forma el genitivo sajón, equivalente a nuestra preposición de. "Waterstone's" indicaba, pues, la propiedad, el origen: "de Waterstone", por su fundador. Sin el apóstrofo, Waterstones se acerca bastante a water stones. Si en el logo hubiese espacio entre las dos palabras significaría "piedras de afilar".

Por Quim Monzó

El motivo de la modificación del nombre es que sus actuales propietarios dicen que, "en este mundo de URL y direcciones de e-mail", el apóstrofo complica las buscas por internet. Y tienen razón, aunque algunos opinan que en el fondo se trata de un menosprecio hacia el fundador de la cadena, una manera de decirle: tú ya no pintas nada.

Estos días, en Gran Bretaña, el debate es jugoso. En The Daily Telegraph, John Richards, presidente de la Sociedad Protectora del Apóstrofo –sí: ¡hay una!– dice que es un error grave, una incorrección gramatical inexcusable, y que si empresas como Sainsbury's y McDonald's mantienen el apóstrofo, no se entiende que Waterstone's decida prescindir de él, siendo, además, una librería. En The Guardian, un columnista propone llevar siempre encima un rotulador y un bote de Tipp-Ex para añadir el apóstrofo allí donde, debiendo estar, no esté. En The Daily Mail, Lindsay Johns (columnista, bloguero e "intelectual hip-hop") arremete contra la gente que dice "pero si no es más que un apóstrofo..." y les dice: "Es verdad, pero precisamente por eso tenemos que preocuparnos. Se empieza por el apóstrofo. El paso siguiente es que la gente piense que es del todo aceptable omitir el punto al final de una frase. Acto seguido, a la coma y al punto y coma se los envía a la papelera gramatical sin ningún tipo de ceremonia. Y con todos ellos va desapareciendo el significado y también nuestra habilidad para articular los puntos de pensamiento más brillantes. En vez de aumentar, nuestra lengua disminuirá. Hoy perdemos el apóstrofo, mañana la lengua inglesa tal como la conocemos. Los bárbaros están en las puertas".

Saber que en inglés el genitivo sajón pasa un mal momento –bien porque lo omiten, como en este caso, o bien porque muchos otros lo utilizan como plural en vez de una simple ese– despierta sensaciones contradictorias. La crisis de calidad lingüística es universal, pero quién pudiera llorar con los ojos de un anglohablante, aunque sean los de un anglohablante que estos días vive entristecido porque su librería preferida ha decidido repudiar un signo ortográfico pequeño y desvalido pero imprescindible para decir lo que se quiere decir y no otra cosa.

USAL edita el primer diccionario sobre ciencia del Renacimiento en internet

Salamanca, 16 ene (EFE).- Ediciones Universidad de Salamanca (USAL) ha editado "Dicter", el primer diccionario de ciencia y técnica en internet, que se estructura en doce áreas temáticas representativas de la ciencia y la técnica desarrollada en España durante los siglos XVI y XVII (Renacimiento).

La obra, cuya recopilación se inició en el 2000, contribuye "a dotar de mayor visibilidad académica y científica a la Universidad de Salamanca", ha explicado hoy en la presentación de "Dicter" la directora de Ediciones Universidad de Salamanca, María José Rodríguez Sánchez de León.

Se trata de un proyecto realizado en colaboración con el Centro de Investigaciones Lingüísticas de la USAL y la Fundación Juanelo Turriano, y en cuya redacción han colaborado becarios y jóvenes investigadores del área lingüística de la USAL.

El objetivo del diccionario es, en palabras de su autora, María Jesús Mancho, "llegar a conocer y rescatar un vocabulario muy poco conocido de la ciencia española".

La novedad del trabajo, aún por finalizar en su totalidad, radica en su manejo a través de la red, que "reúne hasta 74 textos digitalizados y transcritos del siglo XVI, reunidos en diferentes áreas temáticas, que abarcan desde la astronomía y las matemáticas pasando por la información referente a la economía y el comercio de la época".

"Dicter" es un diccionario especializado e ilustrado, que contiene un amplio elenco gráfico, representativo de la cultura, sociedad y ciencia de la época, dirigido principalmente a filólogos, lingüistas e historiadores de la ciencia.

Entre las posibilidades que presenta se encuentra el visionado en tres dimensiones de cerca de 1.050 imágenes. EFE

Entrevista a Elisa Loncon: “En la lengua está el motor y la posibilidad de continuar siendo indígena”

Existe una traba que impide que actualmente se den relaciones interculturales: el racismo de la sociedad chilena. Nosotros sostenemos que este racismo está impulsado por el desconocimiento y la ignorancia. En doscientos años se nos ha hecho creer que las lenguas indígenas no sirven y eso está en el imaginario chileno.

Por Programa Conjunto Pueblos Indígenas

La Red por los Derechos Educativos y Lingüísticos de los Pueblos Indígenas en Chile está elevando importantes demandas tanto a nivel de organizaciones indígenas como a nivel nacional.
En el horizonte de esta red se encuentran diversos proyectos. Entre ellos: la ley general de derechos lingüísticos de los pueblos indígenas de Chile; la creación de un instituto de lenguas indígenas, encargado de velar por el respeto de los derechos lingüísticos; una ley de medios que promueva la incorporación de las lenguas y culturas indígenas en ellos; el uso de las lenguas originarias en los espacios públicos; la incorporación del enfoque intercultural de manera transversal en las mallas curriculares de los diversos espacios educativos; el reconocimiento a los conocimientos tradicionales y hasta una universidad intercultural.
Para conocer estas demandas y los principios las impulsan, el Programa Conjunto Pueblos Indígenas conversó con la coordinadora de la Red por los Derechos Educativos y Lingüísticos de los Pueblos Indígenas de Chile y académica de Facultad de Educación de la Universidad de Santiago de Chile, Elisa Loncon.

¿Cómo entiende la educación intercultural? ¿Cuáles serían sus principales componentes?
Nosotros planteamos que la educación intercultural tiene que ser bilingüe, porque la lengua es el soporte que contiene los saberes, historia, cosmogonía y valores de los pueblos indígenas. Podemos recuperar agua y tierras, pero si no recuperamos nuestra lengua, terminaremos siendo como el resto y perderemos la cultura. En la lengua está el motor y la posibilidad de continuar siendo indígena. Por lo tanto, todo niño descendiente de indígenas debiera tener la posibilidad de aprender la lengua de su pueblo. Esos son los derechos lingüísticos.
También sostenemos que la educación intercultural tiene que ser para todos y tiene que incorporar el componente ético que implica el reconocimiento político de los pueblos indígenas por parte del Estado. No se puede hacer educación intercultural bilingüe si no se avanza en el reconocimiento político de los pueblos indígenas.

¿Cómo se incluye a las personas no indígenas dentro de la educación intercultural bilingüe?
Existe una traba que impide que actualmente se den relaciones interculturales: el racismo de la sociedad chilena. Nosotros sostenemos que este racismo está impulsado por el desconocimiento y la ignorancia. En doscientos años se nos ha hecho creer que las lenguas indígenas no sirven y eso está en el imaginario chileno. Por eso sostenemos que es necesaria la educación intercultural para todos. Todo Chile tiene que conocer a los pueblos indígenas, su historia, su cultura, sus valores y sus aportaciones históricas a la construcción de este país. Solo así, la sociedad podrá valorarnos.

¿Qué trabas de tipo ético-político están impidiendo que exista educación intercultural en los términos que Ud. menciona?
La educación intercultural bilingüe sólo es posible cuando se da como mínimo un reconocimiento de los derechos elementales de los grupos que entran al sistema intercultural. En Chile no hay reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas, por lo que no se reconocen nuestros derechos y no tenemos representación en el parlamento. Esto hace que finalmente los que deciden las políticas para nosotros son otros.
También existen problemas sociales y económicos en relación a los pueblos indígenas que impiden que en Chile puedan existir relaciones interculturales. Los índices de pobreza son mayores en los pueblos indígenas: es el grupo más discriminado, el que tiene la mayor tasa de analfabetismo y donde las mujeres tienen menos acceso al trabajo remunerado.
Detrás de eso existe un sistema político que ha ejercido la dominación hacia los pueblos indígenas y un Estado anacrónico que no fue construido para abordar la diversidad de pueblos, sino para combatirlos, en función de potenciar la nacionalidad chilena; en ese entonces: una lengua, una cultura y una forma de vida.
Actualmente, estamos frente a una situación donde la diversidad está cobrando valor. Sin embargo, si bien existe un programa de educación intercultural bilingüe, está restringido a esta política de fondo que impide que la interculturalidad pueda avanzar.

¿Cómo evalúa el rol de las políticas públicas en materia de educación intercultural?
Se podría concordar en lo avanzado que está el reconocimiento de la educación intercultural. Sin embargo, en la práctica, está restringida a 300 escuelas.
El programa de educación intercultural bilingüe, decreto ley 280 del año 2009, define que la lengua indígena se tiene que enseñar en las escuelas donde existe un 20% de matrícula indígena. Nosotros planteamos que existiendo un niño indígena en la sala de clases, éste tiene derecho a ser criado en la cultura y la lengua de su pueblo, lo que debe ser garantizado por el Estado.

¿Existen experiencias latinoamericanas que puedan servir de ejemplo de educación intercultural y/o eventualmente servir de modelo para Chile?
El planteamiento de Bolivia en esta materia es interesante, porque ellos dicen que la educación debe ser intracultural, intercultural y plurinacional. Eso significa que la malla curricular educativa debe valorar y adentrarse en lo propio, establecer el dialogo con los otros saberes y, al mismo tiempo, con el resto del mundo en el contexto global.
En México se ha articulado la educación intercultural para todos y también se ha avanzado en la creación de universidades interculturales para pueblos indígenas. Dependiendo de la zona en que se encuentran, estas universidades establecen las carreras; algunas trabajan, por ejemplo, el etnoturismo, la agro-producción o las lenguas indígenas. Estas universidades están abiertas a la sociedad no indígena, en términos de conocimiento, de presencia de estudiantes y profesores no indígenas y también en el hecho de que forman parte de la política universitaria nacional, porque pertenecen al sistema universitario mexicano.
En Argentina están más avanzados a nivel legislativo, ellos tienen reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas y tienen una ley de educación intercultural y de derechos lingüísticos, que garantiza el aprendizaje de las 30 y tantas lenguas indígenas que tiene el país para los indígenas.

¿Cómo es actualmente el uso de las lenguas indígenas en los jóvenes, existe alguna evolución respecto de su uso, frente a las generaciones anteriores?
Siempre los estudiantes indígenas, cuando llegan a las universidades, tienden a formar grupos de trabajo por la revitalización de la cultura. Esos grupos, que por lo general pasaban desapercibidos, con el discurso de la Federación Mapuche de Estudiantes (FEMAE) han podido articularse.
Hay muchos jóvenes, cuyos padres negaron el aprendizaje de la lengua indígena, que han aprendido la lengua en cursos y que, cuando llegan a su casa hablando, abren un espacio de diálogo y de encuentro importante con sus mayores.
El tema del reconocimiento de la pertenencia a una cultura diferente es latente y tiene que ver con la búsqueda y definición de la identidad que son cosas de la esencia humana. Cuando se forman estas organizaciones de jóvenes, se da la posibilidad de que los chicos puedan asumir este proceso.
En una etapa de recuperación y rescate de las culturas indígenas como la que se está gestando actualmente.

¿Existe riesgo de que se dé un giro hacia lo más conservador de la cultura que, por ejemplo, impida a sus miembros gozar de los elementos positivos de las otras culturas?
¿Te refieres a fundamentalismos? Depende del análisis que se haga. Desde las lenguas hemos hecho esa reflexión con comunidades y educadores tradicionales. Yo les digo que hemos pasado por etapas históricas diferentes: la etapa de la colonización, la etapa de la negación y de la auto-negación durante la república, una etapa de resistencia, asumida con las herramientas que se tuvieron en ese momento y ahora estamos en una etapa de la revitalización de las lenguas y culturas de nuestros pueblos. En cada época hemos respondido de modo diferente, porque son diferentes los procesos históricos.
Yo me he encontrado con lonkos en Chiloé que revindican como suya una lengua mapuche castellanizada. Ellos resistieron así, sin embargo, hay que asumir que hablar mapudungun castellanizado también refleja un acto de dominación del castellano. Si nos situamos en una etapa más avanzada de revitalización lingüística cultural, debemos recuperar el corazón de la lengua, su gramática, sus conceptos... Creo que, si tenemos la posibilidad de corregir estas prácticas de resistencia, estamos reconociendo el hecho de que nosotros mismos somos los sabedores de nuestro idioma y que, por lo tanto, podemos enseñarlo y corregirlo. Eso no es fundamentalismo, sino una acción producto de la reflexión colectiva.
En el caso de la práctica de símbolos culturales, hay indígenas que critican el uso del trarilonko, expresando que sería una cosa folclórica e irrelevante. Yo creo que, si se entiende dentro de un proceso histórico, esto implica volver a darle sentido a aquello que quedó en desuso producto de la dominación. Si los mapuches a comienzos del siglo XX tuvieron que ir al Congreso con sombrero y terno para ser escuchados y ahora podemos ser escuchados con nuestro trarilonko, eso es parte de la revitalización cultural, no fundamentalismo.

¿Cómo este esfuerzo por recuperar y valorar la identidad por parte de los pueblos indígenas se puede extrapolar al resto de la sociedad?
En mi opinión, hoy el discurso de lo indígena tiene mucha cabida si uno entiende el proceso de globalización que estamos viviendo. La cultura chilena también corre riesgo de ser hegemonizada por las culturas que tienen más fuerza a nivel global. Existe una necesidad de fortalecimiento local, pues la globalización va a ser útil en la medida en que las culturas locales puedan dialogar con ella. Para llegar a ese nivel, necesitamos tener ciertas herramientas como país que nos induzcan a valorar lo que somos.
Por otra parte, el movimiento indígena mantiene una utopía vinculada a la valoración de la tierra y de la espiritualidad que no tiene el movimiento social chileno y que perfectamente podríamos compartir en la demanda común por mejorar el mundo en que vivimos.

¿Qué acciones están contemplando a futuro para avanzar en el reconocimiento de los derechos lingüísticos y en la demanda por una educación intercultural?
En primer lugar, la enseñanza de la lengua: la ley de derechos lingüísticos, que busca reconocer las lenguas indígenas como lenguas nacionales. En segundo lugar, la creación del instituto de lenguas indígenas, que sería un organismo de representación de todos los pueblos en materia de políticas lingüísticas.
También queremos elaborar una propuesta para el reconocimiento de los conocimientos tradicionales; una ley de medios, que promueva el acceso de la cultura y las lenguas indígenas a los medios de comunicación y lograr establecer el uso de las lenguas originarias en los espacios públicos de alta concentración indígena.
Además, deseamos la interculturalización de las mallas curriculares. Lo ideal sería que en el futuro se considerara la interculturalidad como un elemento transversal, que formara parte en el proceso de acreditación de las universidades.
Por último, nos gustaría avanzar en la idea de una o más universidades interculturales indígenas, que formen personas en la valoración de lo intracultural, lo intercultural y lo plurinacional.
Tenemos muchas ideas y proyectos, lo que implica conversar, dialogar, generar movimiento y también avanzar en nuestra autoformación, para que cuando se abran posibilidades de reformas políticas y/o sociales, estemos presentes.

Sobre la epistemología lingüística del segundo Wittgenstein

RESUMEN
En este artículo se analiza la diferente visión que del lenguaje hay en las dos grandes obras de Wittgenstein: el Tractatus Logico-Philosophicus y las Investigaciones filosóficas.

Por Mauro Jiménez (Universidad de Valencia)

A la hora de estudiar a Wittgenstein ha de tenerse muy en cuenta que nunca consideró lo lingüístico de un modo exento. La filosofía del lenguaje de Wittgenstein se desprende de su concepción filosófica. En el Tractatus Logico-Philosophicus «la teoría figurativa [...] constituyó, al mismo tiempo, una respuesta al problema de las condiciones necesarias de la representación lingüística de la realidad —de cualquier representación simbólica en general— y una elucidación de la lógica interna del lenguaje natural» (Bustos Guadaño, 2000, p. 521). En las Investigaciones filosóficas Wittgenstein enseña «a considerar el lenguaje humano bajo un nuevo prisma, como una realidad social y comunicativa en vez de un puro sistema de representación del mundo y de nuestro conocimiento de él» (Bustos Guadaño, 2000, p. 522); o en palabras de Juan José Acero Fernández, Wittgenstein en Philosophische Untersuchungen trata de «describir cómo de hecho funcionan las distintas ruedecillas de nuestro lenguaje, cuáles son los distintos engranajes y cuáles sus conexiones respectivas».

El planteamiento de las Investigaciones filosóficas establece una visión aperturista del hecho lingüístico comunicativo. Según Josep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos es posible observar el siguiente cambio en la epistemología de Wittgenstein: «El Tractatus se inscribía en el ámbito de las semánticas realistas, pero Wittgenstein modificó sus tesis filosóficas en la década de los treinta, con un importante cambio metodológico: en la concepción del lenguaje y su función cognitiva, substituye el realismo semántico por el pragmatismo»[1]. Frente a la tendencia sintáctica y semántica del Tractatus, las Investigaciones filosóficas encuentran tantos modos de lenguaje como situaciones lingüísticas sean posibles. La  teoría del Tractatus es unidireccional, representativa del ontologismo. La proposición que origina el simbolismo lingüístico es la siguiente: Wir machen uns Bilder Tatsachen. La figura o representación es una combinación de elementos; un análisis de la figura nos muestra:

  • Estructura figurativa: conexión de los elementos de la figura;
  • Forma de figuración: la posibilidad de que las cosas se combinen unas respecto a otras como los elementos de la figura;
  • Relación figurativa: la coordinación de los elementos de la figura y las cosas.

Desde este marco teórico el lenguaje resulta ser la representación de los pensamientos. La isomorfia se produce a dos niveles: a cada elemento de la proposición le corresponde un objeto; y la relación sintáctica de los elementos de la proposición la relación que se da entre los objetos. Al igual que Rusell, Wittgenstein en el Tractatus  encuentra que el nombre tiene un significado y éste es el objeto que representa. Así, los nombres designan y las proposiciones describen. Se trata de la clásica teoría referencialista agustiniana.

El problema del lenguaje simbólico natural humano es su inexactitud. Wittgenstein se inserta en la corriente de Frege y Russell que crítica el lenguaje humano señalando las desavenencias entre símbolo y signo (siendo símbolo lo que representa; signo lo concreto, físico). De manera que al criticar tanto la plurisignificación como la homonimia, Wittgenstein desearía un simbolismo transparente que esquive la indeterminación y la ambigüedad.

Al considerar la obra de Wittgenstein de un modo general se suele separar su pensamiento en dos etapas. Sin embargo, curiosamente, no está del todo claro en la crítica a la obra de Wittgenstein si existió realmente una fractura en el pensamiento del filósofo austríaco que provoque y fundamente la expresión de los dos Wittgenstein. En ocasiones, se yergue como exégesis la continuidad de su pensamiento. En este sentido, habría que decir que, sin duda, existe un cambio de respuesta a la pregunta sobre el lenguaje, mas ello se debe a la profundización en un mismo planteamiento. Quiere decirse que Wittgenstein llegó a respuestas distintas desde una misma investigación. Tanto en el primer período como en el segundo período Wittgenstein se plantea la teoría lingüística con fines filosóficos, esta explicaría nuestra relación con el mundo ya que el sistema simbólico lingüístico representa los pensamientos.

Quizás, de entrada, podría decirse que mientras en el Tractatus Wittgenstein plantea un desiderátum —cómo debería ser el lenguaje simbólico para resolver los problemas filosóficos y vitales—, en el segundo Wittgenstein el pensador austríaco trata de justificar el uso corriente del lenguaje tal y como se efectúa en el diario devenir desde presupuestos aperturistas, esto es, desde una pragmática que tenga en cuenta todos los elementos de la comunicación y no solamente los sintácticos y referenciales. Desde este avistamiento general se entiende que Wittgenstein abandonara fundamentalmente dos ideas características de su primera etapa:

  • cambia su visión sobre la raíz de los problemas filosóficos: en el Tractatus, junto con Frege y Russell, achacaba estos al uso del lenguaje, ahora varia su posición;

  • ya no defiende un símbolo referencialista, o mejor, solo referencialista, abriendo, así, la capacidad de usos del lenguaje.

Sobre la oposición de las obras filosóficas de Wittgenstein hay opiniones encontradas. Sin duda, parece innegable cierta diferencia entre el Tractatus Logico-Philosophicus y las Investigaciones filosóficas. Mas la controversia radicaría en señalar algún nexo de unión entre una y otra. Ciertamente, en ambas obras el lenguaje es comprendido desde el punto de vista convencionalista frente al naturalismo de raíz cratiliana. Pero, quizás tal unión parezca nimia en comparación con la oposición que algunos encuentran entre ambas obras.

Dentro de esa literatura exegética sobre la obra de Wittgenstein podemos encontrar la opinión de Justus Hartnack para quien los dos períodos de reflexión del pensador austríaco son totalmente opuestos:

«Nada más equivocado, pues, que minimizar las diferencias que separan una y otra obra de Wittgenstein. A tenor del T.F. una proposición puede tener  una forma correcta o incorrecta; en las I.F. no hay lugar para esta creencia. No se trata de que las proposiciones tengan una forma y que ésta pueda ser correcta o incorrecta; las proposiciones —se nos dice ahora— sólo pueden ser comprendidas o malentendidas».[2]

Por su parte, K. T. Fann indica que lo que cambia en la filosofía de Wittgenstein es el método, esto es, de un posición apriorística vira hacia otra a posteriori. Aunque puede que lo más sorprendente de la crítica de Fann sea la observación de que algunas notas anteriores al Tractatus iban encaminadas en la misma dirección que las Investigaciones filosóficas:
                              
«El método puramente apriorístico del Tractatus es sometido a crítica y ahora recomienda (en cierto sentido) el método a posteriori de investigar los fenómenos reales del lenguaje. Este viraje en cuanto al método es lo que constituye la ruptura entre el primero y el último WITTGENSTEIN. Un hecho interesante, raramente mencionado por los comentaristas, es que algunas semillas de la última filosofía de WITTGENSTEIN estaban ya contenidas en sus pre-Tractatus Notebooks».[3]   

Hay una apertura de la consideración del signo en las Investigaciones filosóficas, el valor de su uso no se encuentra tanto en sus relaciones internas como en el uso mismo y el valor que se le dé a ese uso. Al adoptar esta postura que podríamos calificar de pragmática, se separa de la corriente referencialista que se remonta a Platón y San Agustín y pasa por Frege y Russell en la época moderna.

En las Investigaciones el lenguaje ya no tiene como principal misión representar una figura (Bild) del mundo como se sostenía en el Tractatus. Ahora Wittgenstein plantea numerosos juegos lingüísticos. Los juegos lingüísticos son innumerables, una palabra ya no es valorada solo si es significativa, si tiene una referencia objetiva. Su uso es imposible de acotar en ese juego nominalista. La palabra, entonces, puede ser utilizada en diferentes usos. El equívoco del Tractatus y de toda la corriente logicista estriba en creer que solo hablamos de cosas, cuando ese uso no es más que uno entre los muchos posibles. Consecuentemente, no es correcta la pregunta sobre el significado de una palabra, sino el significado de su uso.  

El peligro de esta apertura del significado que afirma que no hay significados sino usos, radica en que la cuestión quede abierta y cada uno pueda interpretar el signo a su antojo. En las Investigaciones filosóficas Wittgenstein trata de demostrar que al menos tan importante es la situación de actualización comunicativa como la teoría referencialista. El significado de una palabra ahora no solo estriba en su referencia sino también en el uso que de ella puede hacerse, la conducta que con ella pueda ejecutarse.

El período de transición entre el Wittgenstein del Tractatus y el Wittgenstein de las Investigaciones se da entre 1930 y 1934. Existe una anécdota que trata de justificar este cambio. Según esta, Wittgenstein comenzó a oponerse a su primera teoría cuando exponiendo a un profesor de Cambridge, el economista italiano Piero Sraffa, la tesis de la identidad de la forma lógica entre los hechos y las proposiciones figurativas que los refieren que expuso en el Tractatus, Sraffa le interrumpió haciendo un gesto con la mano en señal de desaprobación y acto seguido le preguntó al filósofo austríaco cuál era la forma lógica del gesto que acababa de realizar. Este suceso le hizo replantear su tesis acerca de la forma lógica[4].

Considerar como lenguaje el juego referencialista que ejemplifica Wittgenstein con un texto de San Agustín resulta en las Investigaciones filosóficas una reducción interesada pues este es solo un uso más, un juego más de entre todos los posibles. Por otra parte, con el dominio solo del juego nominalista poco se puede comunicar. No por conocer los nombres se sabe su uso[5]. Según la hermenéutica de Hartnack a la obra de Wittgenstein:

«[...] cuando se sabe cómo deben ser usadas las palabras para plantear cuestiones, describir objetos y procesos, hacer encargos, ruegos, investigaciones, promesas y juicios, nombrar y resolver problemas morales, etc., etc., puede decirse que se habla —es decir, que “se sabe hablar”— un lenguaje».[6]

Podría pensarse que el juego nominativo está implícito en el resto de usos posibles. Este pensamiento implica que aprendemos el lenguaje mediante definiciones referencialista y ostensivas. Mas, según Wittgenstein, esto es falso, porque sólo cuando sabemos ciertas reglas del lenguaje, como por ejemplo, qué clases de palabras hay, podemos comenzar a utilizarlo.[7]

Al dinamitar el edificio teórico de la corriente filosófica del lenguaje que consideraba como elemento fundamentador del mismo su naturaleza representativa, cabe preguntarse entonces cuál es la respuesta de Wittgenstein a la cuestión del lenguaje, esto es, que tienen en común los juegos lingüísticos. El filósofo austríaco niega la posibilidad de encontrar un elemento común y esgrime como posible solución el concepto de aire de familia (Familienähnlichkeiten):

«No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresión «parecidos de familia»; pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos parecidos que se dan entre los miembros de una familia: estatura, facciones, color de los ojos, andares, temperamento, etc. etc. —Y diré: los “juegos” componen una familia».[8]

Wittgenstein continúa defendiendo en las Investigaciones filosóficas el convencionalismo frente al naturalismo. Para el pensador austríaco el significado de un signo lingüístico lo da su uso, esto es, que entre el significado y la referencia no hay más unión que la establecida por su uso y éste es una convención social y no, pues, una relación natural y directa. Wittgenstein justifica su razonamiento con el ejemplo del nombre propio de una persona. En ese caso el nombre propio A refiere a la persona X, el significado del nombre propio A no es directamente la persona X, sino nuestra idea semántica de la relación que hemos establecido entre A y X. Esto parece obvio cuando observamos que la persona X puede estar muerta y nosotros seguir nombrándolo mediante A; muere el referente no el significado.

El lenguaje ya no es contemplado como sucedía en el Tractatus Logico-Philosophicus de un modo restrictivo y unitario a partir de la sobrevaloración de la referencia. Las Investigaciones filosóficas plantean una definición abierta del lenguaje en la que tiene cabida todos los posibles juegos de lenguaje. Entre los distintos juegos del lenguaje sólo se puede hablar de un aire de familia. En consecuencia, considerar el lenguaje es considerar un fenómeno y una actividad múltiples: la actualización de innumerables juegos lingüísticos. Resulta imposible realizar una lista cerrada de juegos de lenguaje, de los usos de las palabras y de todos sus significados, porque con el tiempo varían o caen en el olvido. De modo que otra diferencia puede colegirse con respecto a la reflexión del Wittgenstein del Tractatus, y es que no es posible señalar una esencia del lenguaje ya que cada proposición compone un espacio lógico específico, un uso particular, en definitiva, un juego de lenguaje. Las palabras y las proposiciones dejan de tener un poder significativo intrínseco, el cual pasa al contexto comunicativo: «Una palabra o una oración tienen el significado que tienen porque alguien se lo ha dado, y no porque estén dotadas de algún poder independiente de nosotros. Si deseamos conocer, o comprender más adecuadamente, su significado, hay que examinar en qué circunstancias fue dotado de él; es decir, hay que identificar cómo se usa esa palabra o esa oración»[9]. Concretamente, podemos leer en las Investigaciones filosóficas:

«Para una gran clase de casos de utilización de la palabra «significado» —aunque no para todos los casos de su utilización— puede explicarse esta palabra así: El significado de una palabra es su uso en el lenguaje.

Y el significado de un nombre se explica a veces señalando a su portador».[10]

En el Tractatus la visión sobre el lenguaje era unitaria, gracias a ella se justificaba que cada proposición o función veritativa era la representación de un hecho atómico. Así, sólo existía una forma lógica que subyace tanto en el hecho atómico como en la proposición. De esta manera, dos proposiciones aparentemente distintas pueden referir a un solo hecho y el análisis lógico descubriría la unidad última que refiere a la estructura lógica del mundo.

En las Investigaciones filosóficas la postura unitaria referencialista   —proposición-hecho atómico— del lenguaje es abandonada por una visión abierta según la cual son los determinados juegos lingüísticos los que permiten y explican la actualización de una proposición y fuera de cada juego lingüístico resulta absurdo cuestionarse si una proposición es mejor que otra. Aquí es donde encontramos el principio pragmático de este segundo Wittgenstein: es el marco discursivo, el juego lingüístico, el determinado contexto en el que se profiere una proposición el que dirá si es correcto o no. Como ejemplifica Hartnack:

«En un determinado contexto podríamos decir que se compone de cuadrados blancos y negros; en otro, en cambio, que de dos colores: blanco y negro. Son, como bien puede verse, dos afirmaciones diferentes, ya que “cuadrado” y “color” no significan lo mismo. ¿Cuál de ellas es la correcta? Depende del contexto; imposible sostener que una sea en sí más correcta que la otra».[11]

El lenguaje es concebido de un modo totalmente distinto incluso metodológicamente: ya no es representación o índice de nada, más bien es como un instrumento que puede emitir un sonido distinto según el uso que se haga de él. Las palabras son comparadas por Wittgenstein a diferentes herramientas y de éstas no puede atribuirse un único uso.

Otra diferencia entre el Tractatus Logico-Philosophicus y las Investigaciones filosóficas es que en estas últimas no se persigue una corrección de todas las proposiciones lingüísticas en aras del descubrimiento de su correcta forma lógica. No se trata de corregir sino de comprender. A esta diferencia subyace un cambio epistemológico, porque no es ya la búsqueda del hecho atómico representado lo importante, importa más bien la comprensión de su función, esto es, aprehender el papel que cumplen dentro del hecho comunicativo social.

Wittgenstein diferencia entre palabras que designan sensaciones internas o privadas de las palabras que designan sensaciones externas o públicas. Mientras que las palabras externas o públicas designan elementos, sensaciones, cosas, etc. objetivables; las palabras internas o privadas designan elementos subjetivos, esto es, refieren elementos, sensaciones, cosas, etc. que no se hallan en el espacio público, sino en la interioridad de quien las siente, de ahí su privacidad. El uso de las palabras internas en distintas proposiciones (afirmaciones, exclamaciones, interrogaciones, etc.) conforma el lenguaje privado. Ante esta situación, Wittgenstein pretende demostrar que tal lenguaje privado no existe, y según la lectura de  Hartnack: «Y no sólo eso, sino que su posible existencia futura debe ser considerada como imposible por razones lógicas.»[12] Sucede que cuando hablamos sobre nuestras sensaciones no estamos actualizando el juego lingüístico nominativo aunque así lo creamos.

La imposibilidad de un lenguaje privado radica, según el análisis del pensador austríaco, en la falta de un método lógico que pueda ratificar de un modo correcto y objetivo que una sensación se da o no. Ante esta carencia metodológica solo cabe la posibilidad de defender la sensación según lo que nos parece. No hay ningún criterio de verdad que establezca cuando se da una sensación más que nuestro propio parecer. Consiguientemente,  el nombre que usamos creyendo referir una sensación no es tal puesto que opera sin unas reglas definidas. Creemos que es un uso que ejecuta un juego lingüístico, pero no es así, no cumple unas reglas determinadas para cumplir una función de un modo correcto. Al utilizar un nombre X para referir una sensación, Wittgenstein demuestra que tal actualización no cumple con las reglas del juego nominativo, fundamentalmente no cumple con el requisito de que, en palabras de Hartnack, «Lo nombrado debe ser identificable. De no serlo, no quedan satisfechas las condiciones lógicas de la función nominativa».[13]

Ahora bien, si como demuestra la crítica de Wittgenstein al hablar sobre nuestras sensaciones no nombramos, entonces, cuál es el uso de ese lenguaje. La respuesta no es otra que esta: la aserción sobre un sentimiento forma parte del mismo sentimiento a través de un aprendizaje. Así lo recapitula Hartnack: «De acuerdo, pues, con Wittgenstein, la expresión “Tengo dolor” no es un aserto; forma parte, simplemente, de un determinado comportamiento, del comportamiento del dolor (pain-behaviour) [...] Dado que “Tengo dolor” no es una descripción del dolor, sino algo que ocupa, como él mismo dice, el lugar de un elemento específico del comportamiento del dolor (es decir, el lugar del grito), está claro por qué carece de sentido decir que me equivocaba al creer que era un dolor cuando en realidad se trataba de un hormigueo. No más sentido tendría, por ejemplo, sostener que me equivocaba al quejarme y decir “¡Ay!”, dado que en realidad hubiera tenido que rascarme».[14]

Las Investigaciones filosóficas tratan de mostrar los errores epistemológicos que cometemos diariamente al usar el lenguaje: no necesariamente el significado de una expresión es el informar o describir. En definitiva, las Investigaciones filosóficas supusieron un giro fundamental en la epistemología contemporánea. Wittgenstein aportó con su obra un nuevo método de comprensión sobre el hecho lingüístico que si bien desdeña la pregunta sobre la esencia del lenguaje, sí que es capaz, sin embargo, de proporcionar explicaciones más completas, mas ahora desde su uso.

La lengua de signos potencia la "inteligencia visual"

Que la cultura de las personas sordas es una cultura visual no es ninguna novedad. Lo que si lo es, es la demostración empírica, científica, de que las personas sordas tienen más inteligencia visual que el resto de la sociedad.

Según una investigación de la Universidad de California, las personas sordas que usan la lengua de signos son más rápidos en reconocer e interpretar el lenguaje corporal que el resto de la sociedad. Los investigadores sugieren que las personas sordas pueden ser especialmente hábiles para reconocer rasgos visuales en las acciones de los demás, una habilidad que puede ser útil para algunos trabajos tan importantes como, por ejemplo, el de controladores aéreos.

"Hay un montón de anécdotas acerca de cómo las personas sordas son más capaces de reconocer el lenguaje corporal, pero esta es la primera evidencia de eso", dijo David Corina, profesor en el Departamento de Lingüística de la Universidad de California en el Centro para la Mente y Cerebro.

Corina y el investigador Michael Grosvald han medido los tiempos de respuesta de las personas tanto sordas como oyentes a una serie de clips de vídeos mostrando que los usuarios de la lengua de signos son más rapidos a la hora de percibir los cambios visuales. Su trabajo fue publicado el 6 de diciembre en la revista Cognition.

"Esperábamos que las personas sordas aprendieran la lengua de signos más rápido que las personas oyentes, ya que las personas sordas conocen y utilizan esa lengua a diario, pero la verdadera sorpresa fue que las personas sordas también fueron alrededor de 100 milisegundos más rápidos en el reconocimiento de gestos no lingüísticos ", dijo Corina.

Este trabajo es importante porque sugiere que la capacidad humana para la comunicación es modificable y no se limita a la palabra, dijo Corina. Las personas sordas nos muestran que el lenguaje puede ser expresado por las manos y se percibe a través del sistema visual. Cuando esto sucede, los signantes sordos obtienen el beneficio añadido de ser capaz de reconocer acciones no lingüísticas mejor que la gente que no conoce la lengua de signos, dijo Corina.

El estudio apoya la idea de que la lengua de signos se basa en una modificación del sistema de que todos los seres humanos utilizan para reconocer los gestos y el lenguaje corporal, en lugar de trabajar a través de un sistema completamente diferente, dijo Corina.

Los lingüistas, indignados por la guía no sexista de la UMU

El departamento de Lengua de la universidad envía un duro informe al rectorado para exigir la retirada de la guía por inducir a errores "de gran calado".

AMALIA LÓPEZ. El departamento de Lengua española y Lingüística general de la Universidad de Murcia se ha sublevado contra una guía que ha elaborado la Unidad para la Igualdad entre Mujeres y Hombres de la institución. En un duro informe enviado al rector, José Antonio Cobacho, los lingüistas muestran «su más firme rechazo» al documento y piden su «inmediata retirada» porque, aseguran, contiene recomendaciones de uso del lenguaje que inducen a errores «de gran calado». En el informe, que según el escrito enviado al rectorado fue aprobado por unanimidad por el Consejo de Departamento, acusan a los autores de la guía «de despreciar o desconocer» las normas de la Real Academia Española, y les reprochan no haber consultado con ellos antes de redactar las recomendaciones de uso.

Encarnación Serna, directora de la Unidad y responsable de la elaboración de la guía, aclaró que no se retirará y considera que lo que expresan los lingüistas en su informe «son opiniones que otros lingüistas no comparten, incluso algunos de su mismo departamento». De hecho, según ha podido confirmar LA OPINIÓN, con el rectorado y la Unidad se han puesto en contacto miembros del mismo departamento para matizar que no comparten la opinión de sus colegas. Además, Serna explicó que la Universidad lo único que ha hecho «es cumplir con una obligación legal» y que para redactar el documento «de recomendaciones» consultó «muchos manuales escritos y con expertos en la materia que no opinan como quienes han elaborado el informe». Tras analizar el escrito, la directora del servicio avanzó que está ultimando una respuesta al departamento que dirige Miguel Ángel Puche. Aunque Encarnación Serna dejó claro que no tiene intención de entrar en polémicas con otros miembros de la Universidad, sí que admite su malestar por el tono en el que está escrito el informe porque, asegura, «las opiniones se pueden expresar y se pueden debatir. Estamos dispuestos a admitir sugerencias que mejoren la guía, pero no se debe entrar en descalificaciones».

Frases como «parece que las prescripciones para el uso léxico se han olvidado de la semántica», «aconsejamos una relectura, en caso de que haya habido una lectura previa, de cualquier gramática de la lengua española...» o «resulta bochornoso, intolerable e indecente que una Universidad que exige a sus estudiantes el conocimiento y dominio de la lengua (...) haya publicado una guía en la que no se respetan reglas ortográficas...» no han debido sentar muy bien a los autores del texto. Esta última referencia a la ortografía se refiere a la falta de algunos acentos y otros errores que desde la Unidad califican de «erratas que ya se han subsanado».

Los profesores y catedráticos del departamento de Lengua argumentan sus protestas desde un punto de vista teórico y aseguran que las recomendaciones de la guía parten de un principio erróneo porque equiparan los conceptos de género y sexo cuando la RAE «es tajante al afimar que las palabras tienen género y los seres vivos, sexo». El informe pone como ejemplo de un buen trabajo «para los fines que se persiguen» la obra publicada de forma conjunta por el Instituto de la Mujer y el Instituto Cervantes, trabajo que, tras analizar la guía, los lingüistas están seguros de que no ha consultado la Unidad para la Igualdad de la UMU.

Punto por punto rebaten las recomendaciones de la guía. Entre otras cosas, explican que «el género no marcado en español es el masculino» por lo que no es necesario decir los niños y las niñas. En este sentido, apuntan que «las duplicaciones atentan contra el principio básico de la comunicación de la economía del leguaje». También critican que la guía recomiende usar el se impersonal o nombres colectivos (infancia en lugar de niños) «porque no siempre tienen cabida en el contexto».

La Unidad para Igualdad no retirará la guía y defiende su valía, a pesar de «la inutilidad y ociosidad» que le atribuyen los lingüistas, que creen que confunde más que ayuda.